Opublikowane w

Dyskusja – Znaczenie obrazu

Znaczenie obrazu u Jana Damasceńskiego

Koncepcja obrazu Jana Damasceńskiego rozwinęła się w kontekście sporów ikonoklastycznych (726 – 842 n.e.) jako odpowiedź na zarzuty, które przeciwnicy ikon kierowali pod adresem ich twórców i czcicieli. Spór był natury doktrynalnej, ale doprowadził do zniszczenia prawie całej ówczesnej chrześcijańskiej sztuki figuratywnej. Ikony palono, mozaiki wykuwano, freski zdobiące kościoły pokrywano wapnem. Twórców i czcicieli ikon prześladowano, niekiedy zabijano. Był to jeden z dość rzadkich w dziejach wypadków, gdy za pogląd na sztukę płacono wolnością, a niekiedy i życiem.

Podstawy systematycznej, teologicznie uzasadnionej obrony ikon stworzył palestyński mnich rodem z Syrii – św. Jan z Damaszku.  Zawarł je w trzech Mowach przeciwko tym, którzy szkalują święte obrazy. Oparł je na takiej koncepcji rzeczywistości, w której całe stworzenie – także byty materialne, odbija blask samego Stwórcy i jest przez to w swej istocie dobre. Ostatecznym tego potwierdzeniem stało się wcielenie Syna Bożego, nadające sens i rację bytu religijnym przedstawieniom materialnym.

W jaki sposób rozumiał samo pojęcie obrazu mówi zawarta w tekście pierwszej mowy definicja: „Obraz jest podobieństwem, które tak odwzorowuje prototyp, że pomiędzy nimi zostaje zachowana pewna różnica”.

Samym fundamentem tak sformułowanej definicji obrazu jest podstawowy związek, jaki zachodzi pomiędzy obrazem a jego prototypem. Obraz musi być odbiciem, przedstawieniem, wizerunkiem rzeczy lub osoby przedstawianej. Inaczej nie jest obrazem. Obraz i jego prototyp tworzą całość jak przyczyna i skutek. Patrząc na obraz widzę, jak przez przezroczystą zasłonę, rzecz czy też osobę przedstawianą. To zespolenie jest jednak tylko zewnętrzne, formalne – nie dotyczy substancji rzeczy.

Zjednoczenie formalne obrazu z jego prototypem dokonuje się poprzez relację podobieństwa, jaka łączy przedstawienie z rzeczywistością przedstawianą. Obraz, aby był obrazem, ma być podobny do swego prototypu, ma być jego odwzorowaniem. Aby uchwycić zachodzące pomiędzy nimi podobieństwo, nie tylko obraz, ale i jego prototyp, musi być w pewien sposób i w pewnym czasie widzialny – czy to w zewnętrznym kształcie, gdy jest widzialny ze swej natury, czy to w przypadku rzeczy ze swej natury niepostrzegalnych – w tej formie, w jakiej się na sposób widzialny objawiły patrzącemu w postaci wizji prorockich. Podobieństwo dotyczy więc zewnętrznej formy; różnica zaś – samej substancji rzeczy.

Skoro nawet, jak dowodził Jan Damasceński, obraz może oddawać podobieństwo rzeczy i istot duchowych tak, jak były one oglądane w objawieniach i wizjach prorockich, to tym bardziej może przedstawiać byty cielesne posiadające z natury swój kształt i barwę. Dlatego też oczywistym staje się przedstawianie na obrazach osoby Chrystusa jako człowieka – wcielone Słowo Boże. 

Sam jednak materialny obraz, działając na nasz zmysł wzroku, niesie w sobie tylko to, co w prototypie podlega poznaniu zmysłowemu – podobieństwo do zewnętrznej formy, nic więcej. Postrzeganie zmysłowe pobudza nas z kolei do poznania intelektualnego, duchowego. Oczami duszy przenikamy materialny wizerunek i odkrywamy prototyp w całym jego egzystencjalnym wymiarze. Prototyp w swej pełnej istocie, bycie osobowym urzeczywistnia się w drodze kontemplacji jego obrazu. W tym sensie jednak, że jako taki może być rozpoznany za pomocą analogicznych władz poznawczych człowieka, za pomocą duchowej wizji, która ożywia martwy wizerunek i czyni go narzędziem uobecnienia się całej przedstawianej osoby. W tym świetle ikona Chrystusa staje się obrazem żywej osoby wcielonego Syna Bożego, objawia nam Go.

Moment objawiania, unaoczniania przedstawianej poprzez obraz rzeczywistości, pociąga za sobą i usprawiedliwia cześć, jaką oddajemy obrazowi. Cześć ta przechodzi zawsze na realnie istniejący prototyp i jest zróżnicowana ze względu na godność przedstawianej osoby. Nie dotyczy obrazu najwyższe uwielbienie, jakie przysługuje samemu Bogu ze swej natury nieprzedstawialnemu. 

Obrazy fantazyjne i przedstawienia rzeczy, którym nie przysługuje realne istnienie stają się idolami i jako takie zasługują według Damasceńczyka na odrzucenie.

Samej materii obrazu nie przysługuje szczególna cześć; to tylko relacja do przedstawianej osoby uświęca ją i czyni narzędziem działania boskiej mocy i łaski. Tak jak osoba przedstawiana na obrazie była za swego ziemskiego życia napełniona łaską Ducha Świętego, tak też i jej wizerunek. Obrazy święte mają więc w pewnym sensie sakramentalny charakter. Ich obecność wpływa na pobudzenie kultu świętych. Brak obrazów prowadzi do jego zaniku.

Stworzona przez św. Jana z Damaszku teologia ikony, solidnie poparta jego znajomością filozofii klasycznej, przyczyniła się do odparcia zarzutów przeciwników ikon i do ostatecznego zwycięstwa ich czcicieli w roku 842 n.e. Wydarzenie to upamiętnia we wschodnim kalendarzu liturgicznym tzw „święto zwycięstwa ortodoksji”, zaś sama teologia ikony Jana Damasceńskiego jest do dziś obowiązującą tak w Kościele wschodnim, jak i zachodnim.
Maria Magdalena Dylewska

Dziękując Referentce za bardzo interesujący wykład, chciałbym poruszyć kilka kwestii, które z perspektywy lingwistycznej, nasuwają mi się w sposób oczywisty. 

(1) Z tytułu wystąpienia wynika – jak sądzę zamierzona przez Referentkę – ścisła korespondencja pomiędzy znaczeniem słowa i znaczeniem obrazu. Czy Referentka mogłaby bliżej wyjaśnić, w jaki sposób dokonuje się znaczeniowa transferencja znaczenia z kodu językowego na kod obrazu (i jego symboli)? Czy istnieją konkretne przykłady takiej transferencji?

(2) Według św. Jana Damasceńskiego „(…) obraz jest podobieństwem, które odwzorowuje prototyp”. Jakie słowo wyjściowe stanowi podstawę polskiego tłumaczenia wyrazu ‚prototyp’, czy chodzi o bizantyjskie ‚τύπος’? [ang. ‚typus, form, foreshadowing’, por. Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods (from B.C. 146 to A.D. 1100), str. 1099]. 

(3) Czy „relację podobieństwa” pomiędzy ikoną a jej prototypem, można uzasadnić, odnosząc się do analogii/ analogiczności bytu jako bytu?

(4) Dla nauk empirycznych, takich jak lingwistyka, jest całkowicie oczywiste, że poznawalne (w prototypie) jest jedynie to, co jest intelligibilne, co daje się poznać (za pośrednictwem zmysłów). Jak zatem rozumieć instrument głębszego poznania, którym dla św. Jana są „oczy duszy”, pełniące funkcję „duchowych władz poznawczych”? 

(5) Społeczności ukształtowane przez kulturę łacińskojęzyczną zasadniczo różnią się od tych, na które miała wpływ kultura bizantyjska. Interesująca jest w tym względzie różnica w postrzeganiu obrazu oraz znaczenia lub (wielu) znaczeń, jakie się jemu przypisuje w tych kulturach.
Grzegorz Pawłowski

Ad. (1) W koncepcji obrazu św. Jana Damasceńskiego zachodzi głęboka analogia pomiędzy przekazem słownym a malarskim. Dokonuje się ona w warstwie semantycznej podporządkowanej temu samemu celowi, jakiemu służą oba rodzaje przekazu. Przez wiele pierwszych wieków swego istnienia, była ikona swoistą Biblią dla niepiśmiennych: wyrafinowanym w swej symbolice językiem malarskim przekazywała syntetycznie treści zawarte w Piśmie Świętym, zinterpretowanym przez tradycję Kościoła. Czytelne dla niepiśmiennego ludu stawały się w ten sposób wielkie zbawcze dzieła Chrystusa i zasługi świętych, przedstawiane nie tylko na ikonach tablicowych, ale także rozpisane według ustalonego teologicznie i artystycznie porządku, jako freski i mozaiki, na ścianach i sklepieniach świątyń. 

Św. Jan Damasceński zwraca szczególną uwagę na ikony „opisujące” żywoty świętych i stawia je na równi z przekazanym przez tradycję zapisem. Zarówno opis słowny wielkich i wspaniałych dzieł dokonanych przez konkretnego świętego (hagiografia), jak i odpowiadające mu malarskie przedstawienie (ikona świętego ze scenami z jego życia) podporządkowane są temu samemu celowi, tj. upamiętnieniu osoby i dokonań świętego w celu pobudzenia zapału do naśladowania jego cnót u potomnych.

W tym względzie św. Jan Damasceński dopuszcza zamienność i równowartość kodu językowego i kodu obrazu. Dowolność użycia środków komunikacji w celu osiągnięcia tak zaplanowanego celu, ogranicza się do treści narracyjnych/ literackich – zarówno w opisie słownym, jak i w przedstawieniu malarskim. Unikalność ikony, której nie odpowiada już analogia w przekazie słownym, dotyczy tych obrazów, których schematyczna statyczność (przedstawienie w bezruchu twarzy bądź postaci świętego) pozbawiona jest wątku narracyjnego i domaga się niejako ‘dopełnienia’ ze strony samego widza, który kontempluje obraz. Obrazy te są bowiem nie tylko świadomie ‘niedookreślone’, ale niejako wyjęte poza ramy czasowości, są tworem “momentalnym”. Czytamy w jego Studiach z estetyki: “(…) wygląd pewnej rzeczy, zrekonstruowany w obrazie, jest jeden jedyny, a zarazem – jeżeli tak można powiedzieć – stężały, unieruchomiony, natomiast zarówno w czystym dziele literackim, jak i w widowisku teatralnym (ewentualnie filmowym) istnieje zwykle cała mnogość wyglądów tego samego przedmiotu, i to wyglądów jakby płynnych, przechodzących w siebie, a zarazem często różnego rodzaju. Tym samym obraz jest z istoty swej struktury, co do czasowości przedmiotów w nim przedstawionych, tworem momentalnym: przedmioty te są zawsze przedstawione w pewnej chwili swego domniemanego bytu, o ile w ogóle dochodzi do ujawnienia w obrazie momentu czasowego.” (por. Roman Ingarden, Studia z estetyki t. III, 1966).

Dotyczy to zwłaszcza obrazów pozbawionych wątków literackich, w których nie dochodzi do przedstawienia czasu, w jakim znajdują się przedmioty/ osoby przedstawione. Ale nawet ten obraz, w którym odsłania się pewien moment czasu, nie posiada sam tego rodzaju struktury czasowej, która jest charakterystyczna dla dzieła sztuki literackiej, muzyki lub filmu.

Unieruchomienie na ikonie postaci świętego pobudza patrzącego do spokojnej, uważnej i pogłębionej kontemplacji (patrz: Ad. 4).

Ad. (2) Tak, tym słowem jest ‘τυπος’ [pl. ‘kształt, forma, model’], przy czym słowa pochodne, jak ‘arche-typ’, czy ‘proto-typ’ nie pojawiają się w greckiej formie w moim translacie Mów. Pojawia się tylko ‘ατυπος’ w znaczeniu: bezkształtny, nieforemny, niematerialny.

Ad. (3) Św. Jan Damasceński często odwołuje się do analogii, opisując proces percepcji ikony. Chodzi mu zwłaszcza o władze duchowe człowieka, które umożliwiają mu kontakt duchowy z przedstawioną na ikonie osobą świętego. Jak wielu greckich Ojców Kościoła, tak też i św. Jan Damasceński buduje swoją teorię obrazu odwołując się bardziej do neoplatonizmu niż arystotelizmu. Stąd uzasadnianie jego teorii analogią/ analogicznością bytu jako bytu, mogłoby być nieadekwatne i deformować zamierzenia Autora.

Ad. (4) Św. Jan Damasceński kierował swoje pisma przede wszystkim do współbraci zakonnych w celu umocnienia ich wiary i pogłębienia życia duchowego. Odbiorcami treści w nich zawartych byli więc ludzie już odpowiednio wewnętrznie uformowani i rozbudzeni intelektualnie. Epoka, w której żył, czerpała nadal z wielkiej spuścizny greckich filozofów, którzy pogłębili i nadali właściwe znaczenie takim pojęciom, jak ‘natura’, ‘osoba’, ‘dusza’, ‘poznanie duchowe’ czy ‘poznanie intelektualne’. Nie odczuwał tym samym potrzeby wyjaśniania wielu pojęć, którymi często się posługiwał. Tak też jest z wyrażeniem ‘oczy duszy’; pozostawia je bez wyjaśnienia, jako oczywiste i zrozumiałe dla jego odbiorców. Możemy się tylko z kontekstu domyślać, co przez to określenie rozumiał.

W opisywanym przez niego procesie percepcji obrazu/ ikony na pierwszym miejscu pojawia się postrzeganie zmysłowe, wzrokowy ogląd i odczytanie malarskiej warstwy obrazu. Następnie patrzący dochodzi myślą do intelektualnego uchwycenia znaczenia i sensu obrazu. Towarzyszy temu uświadomienia sobie, że przedstawiona malarsko postać jest odzwierciedleniem realnie istniejącej osoby, i to jej charakteru duchowego, wieczystego – przekonanie to opiera się na wierze, że człowiek, który uświęcił się za życia nie podlega śmierci duchowej. Dopiero na tym etapie uczynnia się owo duchowe spojrzenie – ‘oczy duszy’, które odsyła nas niejako do pełnego kontaktu duchowego z przedstawioną osobą – do kontemplacyjnego, modlitewnego obcowanie z nią: “Przez widzialny obraz myśl nasza powinna w porywie ducha zdążać do niewidzialnej wielkości bóstwa.” (por. św. Jan z Damaszku, Mowy przeciwko tym, którzy szkalują święte obrazy III w: Vox Patrum 29/2009, 53–54).

Aby ten intencjonalnie sprowokowany przez twórcę ikony proces poznawczy przebiegał poprawnie i zgodnie z założoną intencją, sztuka bizantyńska stworzyła właściwy jej język artystyczny. Tak pisze o nim Władysław Tatarkiewicz: “Ikony były przeznaczone nie do oglądania, lecz do modlenia się do nich, były malowane z myślą o skupionej i długiej kontemplacji. Dlatego też malarz przedstawiał świętego bez ruchu, a tego samego oczekiwał od widza: że znieruchomieje, aby skupić się na jednym punkcie, na patrzących nań oczach świętego. Twarz, a w szczególności oczy stały się teraz ośrodkiem obrazu. Święty był przedstawiany w zmienionych, wydłużonych proporcjach, a przez to zdematerializowany, oderwany od ziemi. Był przedstawiany na złotym tle i przez to wyjęty z realnej przestrzeni, wyniesiony ponad rzeczywistość.” (por. W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. II, 1962). Sztuka Bizancjum na tyle była wypełniona religią, że św. Jan z Damaszku mógł napisać: “Jeśli przyjdzie do ciebie poganin mówiąc: pokaż mi twą wiarę (…) to zaprowadź go do kościoła i postaw przed obrazami świętymi.” (por. św. Jan z Damaszku, w: W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. II, 1962).

Ad. (5) Dość powszechnie przyjmuje się, że kultura bizantyńska była/ jest bardziej mistyczna od kultury łacińskiej, tzn. bardziej odwołuje się do wewnętrznego, duchowego przeżycia sacrum, aniżeli do jego intelektualnej wykładni. Tak też jest w podejściu do obrazu, gdzie moment osobistego kontaktu duchowego z przedstawianą na ikonie osobą świętego jest racją bytu obrazu: tak w kulcie prywatnym, jak i liturgicznym. W kulturze łacińskiej obraz pełni bardziej funkcję dekoracyjną, czy też historyczną, a co za tym idzie nie jest niezbędnym elementem liturgii, tak jak to ma miejsce w Kościele wschodnim.
Maria Magdalena Dylewska

Opublikowane w

Dyskusja – Analogia myślenia

W kontekście nauki prawa analogia bywa określana mianem fundamentalnej formy myślenia człowieka. Taką tezę przyjęto w filozofii znacznie wcześniej. Wskazać tu wypada na teorię partycypacji Platona i na stanowiącą jej przeciwieństwo teorię przyczynowości Arystotelesa. Za syntezę tych przeciwnych punktów widzenia uważa się teorię analogii Tomasza z Akwinu. Wedle tej teorii analogiczna struktura rzeczywistości stanowi ontyczną i poznawczą podstawę partycypacji. Zastosowana przeze mnie metoda ujęcia dyskursu dziewiętnastowiecznych prawników niemieckich na temat pojęcia i istoty tzw. osób prawnych wiąże się z wymienionymi zagadnieniami filozoficznymi. Odnotować należy, że pierwszą myślą badacza było w przypadku analizowanych przeze niego tekstów skoncentrowanie się na ustaleniu różnic manifestujących się w poglądach na temat pojęcia i istoty osób prawnych w tekstach wybranych dziewiętnastowiecznych prawników niemieckich. W wyniku analizy, lektur uzupełniających i dyskusji spostrzegłem, że filozoficznej argumentacji interpretacyjnej dla zgromadzonych przeze mnie w trakcie badań wyników, może dostarczyć teoria analogii i partycypacji. Znajduje ona uzasadnienie w perspektywie omawianych przeze mnie związków dociekań autorów, których istotę można sprowadzić do problemu uzasadniania (ta perfektywna forma rzeczownika, a nie jego forma imperfektywna  jest w moim przekonaniu właściwsza) w epistemologii: certyzmu, fallibilizmu i gradualizmu. Dostrzegam zasadnicze związki pomiędzy sformułowaną w filozofii przez Platona teorią partycypacji, koncepcją przyczynowości Arystotelesa i ich syntetyzującym ujęciem przez Tomasza z Akwinu a wprowadzoną przez Peirce’a dystynkcją type i token. Można powiedzieć, że akcentowana przez Wolfganga Gasta fundamentalna rola analogii w myśleniu człowieka uzasadniana jest przez filozofię. Nie ma więc powodu, aby przemilczać jej znaczenie w rozważaniach na temat znaczenia znaku językowego. Uważam, że jej ślady znaleźć można również w kognitywnej teorii przestrzeni mentalnych i teorii integracji pojęciowej.

Kiedy analizujemy pierwsze spostrzeżenia prawników dotyczące tzw. osób zbiorowych, czy osób prawniczych, to zauważamy pewną prawidłowość, która przywodzi na myśl analogiczność formułowania wniosków o nowej, wynikającej z rozwoju życia społecznego i gospodarczego formie jednostki, drugiego oprócz osoby fizycznej podmiotu prawa. Tę prawidłowość można ogólnie rzecz biorąc sprowadzić do stwierdzenia, że poznajemy rzeczy fizyczne jedynie za pośrednictwem skutków, wywieranych przez nie na nasze receptory zmysłowe. Kiedy jednak w zdroworozsądkowy sposób mówimy o rzeczach fizycznych (Common-sense-Rede), nie korzystamy z wyjaśnień przeprowadzanych w bardziej zmysłowych terminach. Urzeczywistnienie zaczyna się na wyciągnięcie ręki. Można zatem powiedzieć, że punktami kondensacji w podstawowym schemacie pojęciowym są postrzegane rzeczy, a nie same postrzeżenia.

Zgodnie ze stanowiskiem zaproponowanym przez Willarda van Ormana  Quine’a mówienie o subiektywnych jakościach zmysłowych stanowi przeważnie idiom wtórny. Polega to na tym, że kiedy próbujemy opisać poszczególne jakości zmysłowe, odwołujemy się zwykle do publicznych rzeczy – opisujemy kolor jako barwę pomarańczy lub heliotropu, a zapach jako woń zgniłych jaj. Dostrzegamy najwyraźniej własny nos, kiedy stoimy w połowie optymalnej odległości ogniskowej od zwierciadła; analogicznie, najlepiej identyfikujemy swe dane zmysłowe, kiedy odzwierciedlamy je w zewnętrznych przedmiotach.

Takie ujęcie wywołuje krytyczne głosy wśród samych prawników, którzy wyrażają opinię, że owe wielorakie wyobrażenia nie mają praktycznej wartości poznawczej. Niechętnie skłaniają się oni ku stanowisku, że człowiek nie poznaje rzeczy za pomocą jednego tylko intelektualnego wejrzenia, że potrzebujemy do poznania rzeczy szeregu nawrotów poznawczych, dzięki którym powstają całe szeregi pojęć o jakiejś rzeczy. Przykładem krytyki tej wielości postrzegania świata prawa jest pogląd, jaki wyraził Stefan Grzybowski. Grzybowski zdaje się nie rozróżniać dwóch porządków wartości w ocenie faktów prawnych, tak jak czynił to niemiecki prawnik Ernsta Zitelmann (Begriff und Wesen der sogenannten juristischen Personen, 1873). Wychodząc z założenia, że konstrukcja osoby prawnej zjawiła się o wiele później niż wypróbowana już i rozwinięta koncepcja osoby fizycznej, nie dziwi się podejmowaniu licznych prób opierania modelu osoby prawnej na starym modelu osoby fizycznej. Grzybowski dostrzega zatem mechanizm analogii przy konstruowaniu modelu osoby prawnej, który polegał na odwoływaniu się do znanego modelu osoby fizycznej. Formułuje on opinię, że próby te, jak również przeciwstawienie się im, doprowadziły do powstawania wielu w wysokim stopniu zróżnicowanych teoretycznych konstrukcji osoby prawnej. Uważa on jednak, że skoro przymiot osobowości jest normatywną cechą określonych przez obowiązujące przepisy prawa kategorii jednostek organizacyjnych, opowiadanie się za którąkolwiek z tych konstrukcji nie ma, z jurydycznego punktu widzenia, żadnego znaczenia praktycznego. Wszelkie bowiem zagadnienia, jakie mogłyby się zjawiać na gruncie porządku prawnego, są rozstrzygnięte zdaniem Grzybowskiego przepisami obowiązującego prawa, jakkolwiek w toku wykładni tych przepisów mogą zjawiać się poważne trudności. Jest to pogląd dyskusyjny.

W moim wystąpieniu zaproponowałem przyjęcie następujących tez roboczych:

  • Język jest jedynie powierzchowną manifestacją ukrytych, wysoce złożonych konstrukcji kognitywnych. Te wysoce złożone konstrukcje kognitywne stanowią aspekty konstruowania sensu.
  • Wyrażenia językowe w tym ujęciu posiadają nie tyle stałe znaczenie, ile pewien potencjał znaczenia (meaning potential), który w ramach danego dyskursu i w określonym kontekście aktualizuje się w postaci konkretnego sensu.
    Rafał Szubert

W odniesieniu do pierwszej tezy roboczej stoję na stanowisku, że Autor posłużył się przy jej formułowaniu zbyt daleko idącym uproszczeniem. Jestem zdania, że to teksty jako wytwory językowe są wspomnianą przez Referującego „powierzchowną manifestacją języka”, nie zaś sam język, do którego bezpośredniego dostępu nie mamy.

Co do tezy drugiej podzielam zdanie jej Autora. Na potwierdzenie słuszności tezy przytoczył bym choćby możliwość tłumaczenia tych samych wyrażeń w różny sposób (z uwzględnieniem z jednej strony konieczności uwzględnienia wagi informacji inwariantnej, z drugiej zaś możliwości odniesienia/dopasowania przekazu do danego kontekstu kulturowego).

Powracając do wywodu Autora odnoszącego się do dwóch poziomów wyobrażenia o rzeczywistości myślę, że jest ono co do zasady trafne, ale wymaga dalszego doprecyzowania (nie do końca ostre wydaje mi się być rozróżnienie pomiędzy wyobrażeniem płytkim i głębokim, zob. tab. 4 tekstu wystąpienia).

Sama zaś analogia myślenia jako temat badawczy wydaje się być zagadnieniem bardzo ekscytującym, czego Referujący dowiódł, popierając wysuwane tezy obrazowymi przykładami. Odgrywa ona istotna rolę zarówno w komunikacji na co dzień, jak i tej odbywającej się w  kontekstach specjalistycznych, ma m.in. także szczególne znaczenie dla (glotto-)dydaktyki. Bez odnoszenia się do otaczających nas rzeczywistych obiektów (samego człowieka, czynności, których jest sprawcą, jego doznań i obserwacji, otaczających nas obiektów itp.) nie sposób nie tylko formułować (zwykle dość kompleksowych) sądów w dyskursie specjalistycznym, por. np.  rozpowszechnione użycie metafor w komunikatach specjalistycznych na przykładzie tzw. języka ekonomii, ale także tych (z zasady prostszych) adresowanych do adeptów (niespecjalistów), wykorzystywanych w każdym procesie nauczania.
Paweł Szerszeń

Referujący słusznie zauważył, że podmioty są w stanie dostrzegać analogie. Zaiste podmioty nie tylko postrzegają, lecz wnioskują na sposób analogiczny. Dzieje się tak, ponieważ byt jako byt jest inteligibilny – daje się poznać – i jawi się im jako byt analogiczny. Nie mogło by bowiem dojść do analogicznego wnioskowania, gdyby byt jako taki i relacje zachodzące pomiędzy tymi bytami nie były analogiczne. Nie może w związku z tym zaistnieć analogia we wnioskowaniu, jeżeli tej analogii nie będzie wcześniej w konstrukcji samych realnych jednostkowych bytów. 

Odnosząc się wprost do cytowanych i, jak sądzę, podzielanych przez Referującego „dwóch jakości wyobrażenia o rzeczywistości” (pkt. 3, str. 5 tekstu wystąpienia), pytam, czy wobec powyższego (teoria partycypacji lubelskiej szkoły metafizyki realistycznej) nie należałoby orzekać (także) o poznaniu naukowym jako poznaniu analogicznym, tj. takim poznaniu, którego podstawą jest analogiczność bytu jako bytu oraz analogiczność relacji między nimi zachodzących? Sądzę bowiem, że wiązanie analogii/analogiczności wyłącznie z „płytkim wyobrażeniem” jest dalece niepełne.
Grzegorz Pawłowski

całość dyskusji

Opublikowane w

Dyskusja – Terminologia kulturowa

Terminologię „kulturową” i terminologię „przyrodniczo-inżynieryjną” (wyróżniki robocze) postrzegam jako subkategorie tej samej dyscypliny (terminologii), której przedstawiciele zajmują się ludźmi ze względu na właściwości kognitywno-komunikatywne. Terminologia „kulturowa” różni się od terminologii „przyrodniczo-inżynieryjnej” tym, że właściwości badanych przez te dyscypliny ludzi różnią się, tzn. reprezentanci dziedzin motywowanych osiągnięciami nauk kulturowych (zaliczam do nich nauki humanistyczne, społeczne oraz dogmatyczne) i dziedzin napędzanych postępem nauk przyrodniczych oraz inżynieryjnych (technicznych) mają inne sposoby konceptualizacji.

Konkretna różnica metodologiczna między procedurami poświęconymi dziedzinom  pracy motywowanej naukami empirycznymi oraz procedurami, które dedykowane są polom działalności profesjonalnej bazującej na rozwoju w naukach nie-empirycznych leży w interpretacji pojęcia ’aktualności’ materiału badawczego, związanej z różnymi ’cyklami życiowymi’ jednostek konceptualnych wyrażanych w tekstach (np. pojęcie aktualności terminu w etyce vs. pojęcie aktualności terminu w nanotechnologii). Różnica ta wynika w dużej mierze z dialektycznego charakteru dziedzin takich jak etyka, i z konkretności oraz weryfikowalności tez wysuwanych w naukach przyrodniczych i inżynieryjnych.  

Proponuję ukonstytuowanie nowej dziedziny badań w naukach terminologicznych, to jest terminologii kulturowej, postulując wspieranie jej przez dyscypliny badające ten sam obszar rzeczywistości (kulturę człowieka), jednak z odmiennych perspektyw (kulturologia, socjologia, analiza literatury), przyjmując dalsze wspieranie terminologii kulturowej przez dziedziny tradycyjnie wspierające nauki terminologiczne (czyli epistemologię, informację naukową, translatorykę). Dziedziny wspomagające mają stanowić dla obecnego programu badawczego terminologii kulturowej rodzaj pasa ochronnego.
Piotr Nagórka

Zgadzam się ze stanowiskiem Referującego podkreślającym rolę służebną terminologii względem wszystkich dziedzin działalności poznawczo-komunikacyjnej człowieka. Proponowana nowa perspektywa badań pozostająca w nurcie antropocentrycznym jest przez Autora gruntownie przemyślana – przekonuje mnie postulowana potrzeba zastosowania innej optyki badania obiektu terminologii w zależności od dziedziny, której terminologia służy. Idąc tokiem wywodu, tenże obiekt badań pozostaje taki sam zarówno dla terminologii ‘przyrodniczo-inżynieryjnej’, jak i ‘kulturowej’ (człowiek – system konceptualny – tekst). Zastanawia mnie w tym kontekście to, czym w takim razie jest ‘termin’, jak go rozumie Autor. Z analizy materiału badawczego wyekscerpowanego na potrzeby kolokwium wynikałoby, że terminem będzie zarówno „odwaga”, jak i „kochać”. Czy więc na poziomie eksponentu terminy będą zbiorem leksyki, wpisującej się w dane pole semantyczne (tu: wartości moralne). A jak rozumieć termin w korpusie powiększonym np. o dokumentację fotograficzną, czy szerzej obraz? Jestem zdania, że sposób identyfikowania terminu przez badacza w gromadzonym korpusie będzie bezpośrednio odzwierciedlał sposób konceptualizacji dokonywany przez wspomniany obiekt badań, tj. człowieka – reprezentanta danej dziedziny.
Marta Małachowicz

Ani ‘odwaga’ ani ‘kochać’ nie są jeszcze moim zdaniem terminami. Fakt, że wyrażenia te spełniają kryteria wyrażeń poszukiwanych nie uprawnia  do traktowania ich od razu w kategoriach terminów (tj. wyrażeń względnie stabilnych, usankcjonowanych faktem bardzo ściśle określonej relacyjności względem pozostałych jednostek systemu, który stanowi zaakceptowaną przez ekspertów całość). Inaczej mówiąc, wyrażenia zidentyfikowane jako spełniające wstępne kryteria wyszukiwawcze wymagają sprawdzenia, co w przypadku agatologii ze względu na skalę przedsięwzięcia badawczego potrwa jeszcze ok. 20 lat. Na chwilę obecną wyrażeniom tym przyznałbym status kandydatur terminologicznych, które mogą, lecz nie muszą znaleźć się ostatecznie w systemie terminologicznym etyki wartości.
Piotr Nagórka

W nawiązaniu do komentarza Koleżanki i udzielonej odpowiedzi Referującego chciałabym postawić pytanie o metodę identyfikacji pola konceptualnego wartości oraz o sposób badania analogii tych wartości. Zastanawia mnie również w tym kontekście zastosowanie perspektywy diachroniczno-synchronicznej, tj. czy analiza struktury konceptualnej i analogii poszczególnych konceptów (zidentyfikowanych w określonej kulturze) będzie dotyczyła tych samych odcinków czasowych. Jeśli tak, to jaka rolę odegra badanie diachroniczne: czy zmiany struktury konceptualnej poszczególnych konceptów będą analizowane również kontrastywnie?
Magdalena Szulc-Brzozowska

W kontekście sankcjonowania wyrażeń (specjalistycznych) jako terminów pragnę nawiązać do wątpliwości wyrażonych powyżej przez jedną z dyskutujących koleżanek a dotyczących rozumienia wyrażenia ‚termin’. Implikaturę (konwersacyjną), jaka zarysowała się podczas ostatniego spotkania, jakoby takim wyrażeniom, jak np. ‚odwag’, ‚kochać’, będącym przedmiotem „terminologii kulturowej”, miałby przysługiwać status terminu, uznaję za nieadekwatną. Z pisemnej addycji Referującego wynika, że tego rozumienia rzeczy bynajmniej nie zamierzał implikować. Zgadzam się zasadniczo z jego stanowiskiem, z którego wynika, że wstępna kwalifikacja wyrażenia (specjalistycznego) nie implikuje jego rozumienia/definiowania jako terminu. Do tego potrzebne są dodatkowe sankcje. Podkreślam jednakowoż, iż sankcja terminologiczna może dotyczyć jedynie eksponentów zawodowej pracy poznawczej branych pod uwagę (zbiorowych) podmiotów, nie zaś leksemów aktywowanych w specjalistycznej funkcji. Te mogą być poddane ewaluacji jedynie przez podmiot, który je w takich funkcji aktywował – nie mogą być one z oczywistych względów poddane jakiejkolwiek zewnętrznej sankcji. Terminy nie są bowiem w mojej opinii elementami/konstytuentami sfery mentalnej podmiotu. W pracy terminologicznej winien być zatem zachowany następujący porządek ontologiczny: leksem → leksem aktywowany w funkcji specjalistycznej → wyrażenie → wyrażenie artykułowane w funkcji specjalistycznej → [sankcja] → termin.
Grzegorz Pawłowski

całość dyskusji