Interdyscyplinarne Forum Semantyczne konstytuują naukowcy z różnych uniwersytetów w Polsce. Prowadzą oni badania nad znaczeniem z perspektywy takich naukowych dyscyplin i dziedzin jak semantyka, leksykologia, leksykografia, onomastyka, pragmatyka, stylistyka, translatoryka, lingwistyka tekstu, krytyczna analiza dyskursu, kulturologia, komunikacja interkulturowa, medioznawstwo, języki specjalistyczne, terminologia, glottodydaktyka, filozofia, teologia, politologia
Zapraszamy do udziału w partnerskim seminarium Towarzystwa Semiotycznego „Znak-Język -Rzeczywistość”, które odbędzie się 17/01/2020 r. w Instytucie Filozofii UW, ul. Krakowskie Przedmieście 3, I p., sala nr 4., godz. 16.45. Referat na temat Naturalność znaków ikonicznych wygłoszą dr Piotr Kozak (UwB) i Nastazja Stoch (KUL). Streszczenie referatu.
w imieniu Prezydium FS
Grzegorz Pawłowski
Kolokwium będzie dotyczyć problemu spójności kognitywnej w aspekcie komunikacji multimodalnej oraz multimedialnej. Dyskusję zainicjuje dr Rafał Augustyn z Uniwersytetu Marie-Curie Skłodowskiej referatem pt. Problem koherencji kognitywnej w przekazie multimodalnym (szczegóły)
W imieniu Prezydium zapraszają
Grzegorz Pawłowski oraz Iwona Jacewicz
W najbliższy piątek, 23/11 rozpocznie się czwarta konferencja naukowa organizowana przez Politechnikę Warszawską i Wojskową Akademię Techniczną pt. ’Filozofia w informatyce IV’.
Przekazuję niniejszym szczegółowe informacje o przebiegu oraz programie konferencji.
W imieniu Organizatorów serdecznie zapraszam
Grzegorz Pawłowski
Inspiracją do podjęcia zagadnienia zaanonsowanego w tytule mojego wystąpienia był eseistyczny artykuł Fritza Paepckego z 1981 r. pt. Die Illusion der Äquivalenz. Autor toczy polemikę z teoriami ekwiwalencji, by ostatecznie wykazać iluzoryczność tej kategorii – podobnie jak później uczynili to inni teoretycy translacji (np. Snell-Hornby). W zasadzie trudno się dziwić, że do takiej konkluzji dochodzi zadeklarowany reprezentant paradygmatu hermeneutycznego. Odejście od zmaterializowanej formy tekstu i włączenie w rozważania dotyczące operacji rozumienia tekstu kategorii nielingwistycznych, rozpatrywanie tych operacji w ścisłej relacji ze „światem języka” innych jego użytkowników i utożsamianie samej translacji z aktem przeżywania, doświadczania obcości – ujmowanej jako immanentnej cechy każdego tekstu – musiało doprowadzić do podważenia możliwości zaistnienia ekwiwalentności rezultatów procesów interpretacyjnych ewokowanych przez tekst oryginału i tekst tłumaczenia. Hermeneutyczne podejście do translacji, podobnie jak podejście relatywistów, eksponuje relację między myśleniem a językiem i w konsekwencji rozszerza lingwistycznie uwarunkowane ramy koncepcyjne i interpretacyjne kategorii ekwiwalencji. Akt rozumienia tekstu ukierunkowany jest bowiem wg Paepckego na rozpoznanie w tekstowych indykatorach tego, „co pomyślane”. To, co pomyślane przez autora tekstu oryginału, jest w późniejszym etapie przedmiotem działań, operacji mentalnych i posunięć decyzyjnych tłumacza. Niezasadne, bo z góry skazane na niepowodzenie, jest doszukiwanie się w tym obszarze ekwiwalentności, jednakowości, identyczności. Zapewne należałoby się zgodzić z twierdzeniem Papckego (1986), iż kategoria ekwiwalencji przesłania spojrzenie na otwartość, żywotność tekstu, którego sens nie jest sumą znaczeń jej poszczególnych elementów, a raczej jest wynikiem relacji tych elementów między sobą oraz aktywizowanych w nim perspektyw narracyjnych.
Za relewantne dla przedmiotu dyskusji uznałabym kolejne założenie Papckego o charakterze ontologicznym, iż identyczność istnieje w koegzystencji z dyferencyjnością. W konsekwencji należałoby przyjąć, że między tekstem a jego tłumaczeniem zawsze zachodzi jednocześnie relacja identyczności i dyferencyjności. W kolejnym kroku rozumowania można stwierdzić, iż konieczność reflektowania tłumaczeń zarówno w kategoriach identyczności jak i dyferencyjności musi skutkować abnegacją całkowitej ekwiwalencji w tłumaczeniu. Wydaje się to być oczywistością ÷ choćby z uwagi na różnice systemowe między językami, kulturami, rozmaite, kategorialne formy odmienności rzeczywistości, w których zakotwiczeni są uczestnicy komunikacji translacyjnej.
Ideę komplementarnego współistnienia identyczności i dyferencyjności w tłumaczeniu można by próbować koncepcyjnie rozwinąć w oparciu o koncepcję „paradoksu ontologicznego przekładu” sformułowaną przez Dorotę Urbanek na podstawie klasyfikacji sześciu „paradoksów przekładu” Savory’ego. Podstawowy paradoks przekładu upatruje Urbanek w „osiąganiu przez tłumacza skutków przeciwnych w stosunku do podejmowanych działań”, przy czym jako podstawowe działania tłumacza Badaczka określa (1) podporządkowanie artykulacji oryginału przekładowi, które dokonuje się, „właśnie paradoksalnie przez zachowanie elementów obcości w przekładzie” oraz (2) podporządkowanie przekładu oryginałowi, dążenie do bycia „naturalnym w takim stopniu jak oryginał”, które „realizuje się poprzez zatarcie śladów oryginału”. Współistnienie wolności i wierności w translacji określa Urbanek terminem ontologia komplementarności.
(…)
Anna Małgorzewicz
W kontekście odwołania się przez Referentkę do koncepcji Paepckego oraz pojawiającego się tam wyrazu/ terminu “indykator”, chciałabym zapytać o jego dokładne rozumienie. W moich tekstach często używam tego terminu (np. S. Bonacchi, (Un)Höflichkeit, 2013), ale spotkałam się z krytyką, że pojęcie ‘indykator’ jest związane z samoreferencjalnością w procesie hermeneutycznym, czyli że jest subiektywne. Termin jest w mojej opinii bardzo owocny, jeśli chodzi o diagnozę ekwiwalencji.
Silvia Bonacchi
Treść mocno zaznaczoną zwłaszcza w ostatnim podsumowującym akapicie automatycznie przeniosłabym na grunt semantyki ramy konceptualnej, czyli pytanie przeformułowane brzmiałoby: jakie są elementy ramy konceptualnej ewokowanej przez leksem tekstu wyjściowego, następnie: które są dominujące/stereotypowe, standardowe, a które peryferyjne/lub profilowane i dla jakiego odbiorcy? Czy to oznacza, że odpowiedź na to ułatwia dobór “ekwiwalentu leksykalnego” w języku docelowym?
Magdalena Szulc-Brzozowska
Wspomniany przez Referującą nurt kognitywistyczny w badaniach nad translacją traktujący teksty jako wynik zdeterminowanych kulturowo konceptualizacji zdaje się torować Jej drogę do przyjętych przez Nią założeń odnoszących się do zrozumienia istoty ekwiwalencji. O ile wskazanie (zapewne w rzeczywistości bardziej złożonych) struktur konceptualnych w systemie mentalnym odbiorcy tekstu docelowego może się okazać zadaniem wykonalnym, o tyle ich pełne aktywizowanie, wydaje się być, w obliczu braku bezpośredniego dostępu do sfery poznawczej odbiorcy, zadaniem karkołomnym, co po raz kolejny wyklucza osiągnięcie pełnej ekwiwalencji. Niemniej jednak prezentowany przez Autorkę wpisu sposób myślenia o ekwiwalencji zdaje się przybliżać nas do zrozumienia istoty ekwiwalencji, która w rzeczy samej kojarzona winna być z relacją równoważności, stałości referencyjnej czy kompatybilności celów komunikacyjnych tekstu wyjściowego i tekstu translatu.
Paweł Szerszeń
Znaczenie obrazu u Jana Damasceńskiego
Koncepcja obrazu Jana Damasceńskiego rozwinęła się w kontekście sporów ikonoklastycznych (726 – 842 n.e.) jako odpowiedź na zarzuty, które przeciwnicy ikon kierowali pod adresem ich twórców i czcicieli. Spór był natury doktrynalnej, ale doprowadził do zniszczenia prawie całej ówczesnej chrześcijańskiej sztuki figuratywnej. Ikony palono, mozaiki wykuwano, freski zdobiące kościoły pokrywano wapnem. Twórców i czcicieli ikon prześladowano, niekiedy zabijano. Był to jeden z dość rzadkich w dziejach wypadków, gdy za pogląd na sztukę płacono wolnością, a niekiedy i życiem.
Podstawy systematycznej, teologicznie uzasadnionej obrony ikon stworzył palestyński mnich rodem z Syrii – św. Jan z Damaszku. Zawarł je w trzech Mowach przeciwko tym, którzy szkalują święte obrazy. Oparł je na takiej koncepcji rzeczywistości, w której całe stworzenie – także byty materialne, odbija blask samego Stwórcy i jest przez to w swej istocie dobre. Ostatecznym tego potwierdzeniem stało się wcielenie Syna Bożego, nadające sens i rację bytu religijnym przedstawieniom materialnym.
W jaki sposób rozumiał samo pojęcie obrazu mówi zawarta w tekście pierwszej mowy definicja: „Obraz jest podobieństwem, które tak odwzorowuje prototyp, że pomiędzy nimi zostaje zachowana pewna różnica”.
Samym fundamentem tak sformułowanej definicji obrazu jest podstawowy związek, jaki zachodzi pomiędzy obrazem a jego prototypem. Obraz musi być odbiciem, przedstawieniem, wizerunkiem rzeczy lub osoby przedstawianej. Inaczej nie jest obrazem. Obraz i jego prototyp tworzą całość jak przyczyna i skutek. Patrząc na obraz widzę, jak przez przezroczystą zasłonę, rzecz czy też osobę przedstawianą. To zespolenie jest jednak tylko zewnętrzne, formalne – nie dotyczy substancji rzeczy.
Zjednoczenie formalne obrazu z jego prototypem dokonuje się poprzez relację podobieństwa, jaka łączy przedstawienie z rzeczywistością przedstawianą. Obraz, aby był obrazem, ma być podobny do swego prototypu, ma być jego odwzorowaniem. Aby uchwycić zachodzące pomiędzy nimi podobieństwo, nie tylko obraz, ale i jego prototyp, musi być w pewien sposób i w pewnym czasie widzialny – czy to w zewnętrznym kształcie, gdy jest widzialny ze swej natury, czy to w przypadku rzeczy ze swej natury niepostrzegalnych – w tej formie, w jakiej się na sposób widzialny objawiły patrzącemu w postaci wizji prorockich. Podobieństwo dotyczy więc zewnętrznej formy; różnica zaś – samej substancji rzeczy.
Skoro nawet, jak dowodził Jan Damasceński, obraz może oddawać podobieństwo rzeczy i istot duchowych tak, jak były one oglądane w objawieniach i wizjach prorockich, to tym bardziej może przedstawiać byty cielesne posiadające z natury swój kształt i barwę. Dlatego też oczywistym staje się przedstawianie na obrazach osoby Chrystusa jako człowieka – wcielone Słowo Boże.
Sam jednak materialny obraz, działając na nasz zmysł wzroku, niesie w sobie tylko to, co w prototypie podlega poznaniu zmysłowemu – podobieństwo do zewnętrznej formy, nic więcej. Postrzeganie zmysłowe pobudza nas z kolei do poznania intelektualnego, duchowego. Oczami duszy przenikamy materialny wizerunek i odkrywamy prototyp w całym jego egzystencjalnym wymiarze. Prototyp w swej pełnej istocie, bycie osobowym urzeczywistnia się w drodze kontemplacji jego obrazu. W tym sensie jednak, że jako taki może być rozpoznany za pomocą analogicznych władz poznawczych człowieka, za pomocą duchowej wizji, która ożywia martwy wizerunek i czyni go narzędziem uobecnienia się całej przedstawianej osoby. W tym świetle ikona Chrystusa staje się obrazem żywej osoby wcielonego Syna Bożego, objawia nam Go.
Moment objawiania, unaoczniania przedstawianej poprzez obraz rzeczywistości, pociąga za sobą i usprawiedliwia cześć, jaką oddajemy obrazowi. Cześć ta przechodzi zawsze na realnie istniejący prototyp i jest zróżnicowana ze względu na godność przedstawianej osoby. Nie dotyczy obrazu najwyższe uwielbienie, jakie przysługuje samemu Bogu ze swej natury nieprzedstawialnemu.
Obrazy fantazyjne i przedstawienia rzeczy, którym nie przysługuje realne istnienie stają się idolami i jako takie zasługują według Damasceńczyka na odrzucenie.
Samej materii obrazu nie przysługuje szczególna cześć; to tylko relacja do przedstawianej osoby uświęca ją i czyni narzędziem działania boskiej mocy i łaski. Tak jak osoba przedstawiana na obrazie była za swego ziemskiego życia napełniona łaską Ducha Świętego, tak też i jej wizerunek. Obrazy święte mają więc w pewnym sensie sakramentalny charakter. Ich obecność wpływa na pobudzenie kultu świętych. Brak obrazów prowadzi do jego zaniku.
Stworzona przez św. Jana z Damaszku teologia ikony, solidnie poparta jego znajomością filozofii klasycznej, przyczyniła się do odparcia zarzutów przeciwników ikon i do ostatecznego zwycięstwa ich czcicieli w roku 842 n.e. Wydarzenie to upamiętnia we wschodnim kalendarzu liturgicznym tzw „święto zwycięstwa ortodoksji”, zaś sama teologia ikony Jana Damasceńskiego jest do dziś obowiązującą tak w Kościele wschodnim, jak i zachodnim.
Maria Magdalena Dylewska
Dziękując Referentce za bardzo interesujący wykład, chciałbym poruszyć kilka kwestii, które z perspektywy lingwistycznej, nasuwają mi się w sposób oczywisty.
(1) Z tytułu wystąpienia wynika – jak sądzę zamierzona przez Referentkę – ścisła korespondencja pomiędzy znaczeniem słowa i znaczeniem obrazu. Czy Referentka mogłaby bliżej wyjaśnić, w jaki sposób dokonuje się znaczeniowa transferencja znaczenia z kodu językowego na kod obrazu (i jego symboli)? Czy istnieją konkretne przykłady takiej transferencji?
(2) Według św. Jana Damasceńskiego „(…) obraz jest podobieństwem, które odwzorowuje prototyp”. Jakie słowo wyjściowe stanowi podstawę polskiego tłumaczenia wyrazu ‚prototyp’, czy chodzi o bizantyjskie ‚τύπος’? [ang. ‚typus, form, foreshadowing’, por. Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods (from B.C. 146 to A.D. 1100), str. 1099].
(3) Czy „relację podobieństwa” pomiędzy ikoną a jej prototypem, można uzasadnić, odnosząc się do analogii/ analogiczności bytu jako bytu?
(4) Dla nauk empirycznych, takich jak lingwistyka, jest całkowicie oczywiste, że poznawalne (w prototypie) jest jedynie to, co jest intelligibilne, co daje się poznać (za pośrednictwem zmysłów). Jak zatem rozumieć instrument głębszego poznania, którym dla św. Jana są „oczy duszy”, pełniące funkcję „duchowych władz poznawczych”?
(5) Społeczności ukształtowane przez kulturę łacińskojęzyczną zasadniczo różnią się od tych, na które miała wpływ kultura bizantyjska. Interesująca jest w tym względzie różnica w postrzeganiu obrazu oraz znaczenia lub (wielu) znaczeń, jakie się jemu przypisuje w tych kulturach.
Grzegorz Pawłowski
Ad. (1) W koncepcji obrazu św. Jana Damasceńskiego zachodzi głęboka analogia pomiędzy przekazem słownym a malarskim. Dokonuje się ona w warstwie semantycznej podporządkowanej temu samemu celowi, jakiemu służą oba rodzaje przekazu. Przez wiele pierwszych wieków swego istnienia, była ikona swoistą Biblią dla niepiśmiennych: wyrafinowanym w swej symbolice językiem malarskim przekazywała syntetycznie treści zawarte w Piśmie Świętym, zinterpretowanym przez tradycję Kościoła. Czytelne dla niepiśmiennego ludu stawały się w ten sposób wielkie zbawcze dzieła Chrystusa i zasługi świętych, przedstawiane nie tylko na ikonach tablicowych, ale także rozpisane według ustalonego teologicznie i artystycznie porządku, jako freski i mozaiki, na ścianach i sklepieniach świątyń.
Św. Jan Damasceński zwraca szczególną uwagę na ikony „opisujące” żywoty świętych i stawia je na równi z przekazanym przez tradycję zapisem. Zarówno opis słowny wielkich i wspaniałych dzieł dokonanych przez konkretnego świętego (hagiografia), jak i odpowiadające mu malarskie przedstawienie (ikona świętego ze scenami z jego życia) podporządkowane są temu samemu celowi, tj. upamiętnieniu osoby i dokonań świętego w celu pobudzenia zapału do naśladowania jego cnót u potomnych.
W tym względzie św. Jan Damasceński dopuszcza zamienność i równowartość kodu językowego i kodu obrazu. Dowolność użycia środków komunikacji w celu osiągnięcia tak zaplanowanego celu, ogranicza się do treści narracyjnych/ literackich – zarówno w opisie słownym, jak i w przedstawieniu malarskim. Unikalność ikony, której nie odpowiada już analogia w przekazie słownym, dotyczy tych obrazów, których schematyczna statyczność (przedstawienie w bezruchu twarzy bądź postaci świętego) pozbawiona jest wątku narracyjnego i domaga się niejako ‘dopełnienia’ ze strony samego widza, który kontempluje obraz. Obrazy te są bowiem nie tylko świadomie ‘niedookreślone’, ale niejako wyjęte poza ramy czasowości, są tworem “momentalnym”. Czytamy w jego Studiach z estetyki: “(…) wygląd pewnej rzeczy, zrekonstruowany w obrazie, jest jeden jedyny, a zarazem – jeżeli tak można powiedzieć – stężały, unieruchomiony, natomiast zarówno w czystym dziele literackim, jak i w widowisku teatralnym (ewentualnie filmowym) istnieje zwykle cała mnogość wyglądów tego samego przedmiotu, i to wyglądów jakby płynnych, przechodzących w siebie, a zarazem często różnego rodzaju. Tym samym obraz jest z istoty swej struktury, co do czasowości przedmiotów w nim przedstawionych, tworem momentalnym: przedmioty te są zawsze przedstawione w pewnej chwili swego domniemanego bytu, o ile w ogóle dochodzi do ujawnienia w obrazie momentu czasowego.” (por. Roman Ingarden, Studia z estetyki t. III, 1966).
Dotyczy to zwłaszcza obrazów pozbawionych wątków literackich, w których nie dochodzi do przedstawienia czasu, w jakim znajdują się przedmioty/ osoby przedstawione. Ale nawet ten obraz, w którym odsłania się pewien moment czasu, nie posiada sam tego rodzaju struktury czasowej, która jest charakterystyczna dla dzieła sztuki literackiej, muzyki lub filmu.
Unieruchomienie na ikonie postaci świętego pobudza patrzącego do spokojnej, uważnej i pogłębionej kontemplacji (patrz: Ad. 4).
Ad. (2) Tak, tym słowem jest ‘τυπος’ [pl. ‘kształt, forma, model’], przy czym słowa pochodne, jak ‘arche-typ’, czy ‘proto-typ’ nie pojawiają się w greckiej formie w moim translacie Mów. Pojawia się tylko ‘ατυπος’ w znaczeniu: bezkształtny, nieforemny, niematerialny.
Ad. (3) Św. Jan Damasceński często odwołuje się do analogii, opisując proces percepcji ikony. Chodzi mu zwłaszcza o władze duchowe człowieka, które umożliwiają mu kontakt duchowy z przedstawioną na ikonie osobą świętego. Jak wielu greckich Ojców Kościoła, tak też i św. Jan Damasceński buduje swoją teorię obrazu odwołując się bardziej do neoplatonizmu niż arystotelizmu. Stąd uzasadnianie jego teorii analogią/ analogicznością bytu jako bytu, mogłoby być nieadekwatne i deformować zamierzenia Autora.
Ad. (4) Św. Jan Damasceński kierował swoje pisma przede wszystkim do współbraci zakonnych w celu umocnienia ich wiary i pogłębienia życia duchowego. Odbiorcami treści w nich zawartych byli więc ludzie już odpowiednio wewnętrznie uformowani i rozbudzeni intelektualnie. Epoka, w której żył, czerpała nadal z wielkiej spuścizny greckich filozofów, którzy pogłębili i nadali właściwe znaczenie takim pojęciom, jak ‘natura’, ‘osoba’, ‘dusza’, ‘poznanie duchowe’ czy ‘poznanie intelektualne’. Nie odczuwał tym samym potrzeby wyjaśniania wielu pojęć, którymi często się posługiwał. Tak też jest z wyrażeniem ‘oczy duszy’; pozostawia je bez wyjaśnienia, jako oczywiste i zrozumiałe dla jego odbiorców. Możemy się tylko z kontekstu domyślać, co przez to określenie rozumiał.
W opisywanym przez niego procesie percepcji obrazu/ ikony na pierwszym miejscu pojawia się postrzeganie zmysłowe, wzrokowy ogląd i odczytanie malarskiej warstwy obrazu. Następnie patrzący dochodzi myślą do intelektualnego uchwycenia znaczenia i sensu obrazu. Towarzyszy temu uświadomienia sobie, że przedstawiona malarsko postać jest odzwierciedleniem realnie istniejącej osoby, i to jej charakteru duchowego, wieczystego – przekonanie to opiera się na wierze, że człowiek, który uświęcił się za życia nie podlega śmierci duchowej. Dopiero na tym etapie uczynnia się owo duchowe spojrzenie – ‘oczy duszy’, które odsyła nas niejako do pełnego kontaktu duchowego z przedstawioną osobą – do kontemplacyjnego, modlitewnego obcowanie z nią: “Przez widzialny obraz myśl nasza powinna w porywie ducha zdążać do niewidzialnej wielkości bóstwa.” (por. św. Jan z Damaszku, Mowy przeciwko tym, którzy szkalują święte obrazy III w: Vox Patrum 29/2009, 53–54).
Aby ten intencjonalnie sprowokowany przez twórcę ikony proces poznawczy przebiegał poprawnie i zgodnie z założoną intencją, sztuka bizantyńska stworzyła właściwy jej język artystyczny. Tak pisze o nim Władysław Tatarkiewicz: “Ikony były przeznaczone nie do oglądania, lecz do modlenia się do nich, były malowane z myślą o skupionej i długiej kontemplacji. Dlatego też malarz przedstawiał świętego bez ruchu, a tego samego oczekiwał od widza: że znieruchomieje, aby skupić się na jednym punkcie, na patrzących nań oczach świętego. Twarz, a w szczególności oczy stały się teraz ośrodkiem obrazu. Święty był przedstawiany w zmienionych, wydłużonych proporcjach, a przez to zdematerializowany, oderwany od ziemi. Był przedstawiany na złotym tle i przez to wyjęty z realnej przestrzeni, wyniesiony ponad rzeczywistość.” (por. W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. II, 1962). Sztuka Bizancjum na tyle była wypełniona religią, że św. Jan z Damaszku mógł napisać: “Jeśli przyjdzie do ciebie poganin mówiąc: pokaż mi twą wiarę (…) to zaprowadź go do kościoła i postaw przed obrazami świętymi.” (por. św. Jan z Damaszku, w: W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. II, 1962).
Ad. (5) Dość powszechnie przyjmuje się, że kultura bizantyńska była/ jest bardziej mistyczna od kultury łacińskiej, tzn. bardziej odwołuje się do wewnętrznego, duchowego przeżycia sacrum, aniżeli do jego intelektualnej wykładni. Tak też jest w podejściu do obrazu, gdzie moment osobistego kontaktu duchowego z przedstawianą na ikonie osobą świętego jest racją bytu obrazu: tak w kulcie prywatnym, jak i liturgicznym. W kulturze łacińskiej obraz pełni bardziej funkcję dekoracyjną, czy też historyczną, a co za tym idzie nie jest niezbędnym elementem liturgii, tak jak to ma miejsce w Kościele wschodnim.
Maria Magdalena Dylewska
W odniesieniu do pierwszej tezy roboczej stoję na stanowisku, że Autor posłużył się przy jej formułowaniu zbyt daleko idącym uproszczeniem. Jestem zdania, że to teksty jako wytwory językowe są wspomnianą przez Referującego „powierzchowną manifestacją języka”, nie zaś sam język, do którego bezpośredniego dostępu nie mamy.
Co do tezy drugiej podzielam zdanie jej Autora. Na potwierdzenie słuszności tezy przytoczył bym choćby możliwość tłumaczenia tych samych wyrażeń w różny sposób (z uwzględnieniem z jednej strony konieczności uwzględnienia wagi informacji inwariantnej, z drugiej zaś możliwości odniesienia/dopasowania przekazu do danego kontekstu kulturowego).
Powracając do wywodu Autora odnoszącego się do dwóch poziomów wyobrażenia o rzeczywistości myślę, że jest ono co do zasady trafne, ale wymaga dalszego doprecyzowania (nie do końca ostre wydaje mi się być rozróżnienie pomiędzy wyobrażeniem płytkim i głębokim, zob. tab. 4 tekstu wystąpienia).
Sama zaś analogia myślenia jako temat badawczy wydaje się być zagadnieniem bardzo ekscytującym, czego Referujący dowiódł, popierając wysuwane tezy obrazowymi przykładami. Odgrywa ona istotna rolę zarówno w komunikacji na co dzień, jak i tej odbywającej się w kontekstach specjalistycznych, ma m.in. także szczególne znaczenie dla (glotto-)dydaktyki. Bez odnoszenia się do otaczających nas rzeczywistych obiektów (samego człowieka, czynności, których jest sprawcą, jego doznań i obserwacji, otaczających nas obiektów itp.) nie sposób nie tylko formułować (zwykle dość kompleksowych) sądów w dyskursie specjalistycznym, por. np. rozpowszechnione użycie metafor w komunikatach specjalistycznych na przykładzie tzw. języka ekonomii, ale także tych (z zasady prostszych) adresowanych do adeptów (niespecjalistów), wykorzystywanych w każdym procesie nauczania.
Paweł Szerszeń
Referujący słusznie zauważył, że podmioty są w stanie dostrzegać analogie. Zaiste podmioty nie tylko postrzegają, lecz wnioskują na sposób analogiczny. Dzieje się tak, ponieważ byt jako byt jest inteligibilny – daje się poznać – i jawi się im jako byt analogiczny. Nie mogło by bowiem dojść do analogicznego wnioskowania, gdyby byt jako taki i relacje zachodzące pomiędzy tymi bytami nie były analogiczne. Nie może w związku z tym zaistnieć analogia we wnioskowaniu, jeżeli tej analogii nie będzie wcześniej w konstrukcji samych realnych jednostkowych bytów.
Odnosząc się wprost do cytowanych i, jak sądzę, podzielanych przez Referującego „dwóch jakości wyobrażenia o rzeczywistości” (pkt. 3, str. 5 tekstu wystąpienia), pytam, czy wobec powyższego (teoria partycypacji lubelskiej szkoły metafizyki realistycznej) nie należałoby orzekać (także) o poznaniu naukowym jako poznaniu analogicznym, tj. takim poznaniu, którego podstawą jest analogiczność bytu jako bytu oraz analogiczność relacji między nimi zachodzących? Sądzę bowiem, że wiązanie analogii/analogiczności wyłącznie z „płytkim wyobrażeniem” jest dalece niepełne.
Grzegorz Pawłowski
Terminologię „kulturową” i terminologię „przyrodniczo-inżynieryjną” (wyróżniki robocze) postrzegam jako subkategorie tej samej dyscypliny (terminologii), której przedstawiciele zajmują się ludźmi ze względu na właściwości kognitywno-komunikatywne. Terminologia „kulturowa” różni się od terminologii „przyrodniczo-inżynieryjnej” tym, że właściwości badanych przez te dyscypliny ludzi różnią się, tzn. reprezentanci dziedzin motywowanych osiągnięciami nauk kulturowych (zaliczam do nich nauki humanistyczne, społeczne oraz dogmatyczne) i dziedzin napędzanych postępem nauk przyrodniczych oraz inżynieryjnych (technicznych) mają inne sposoby konceptualizacji.
Konkretna różnica metodologiczna między procedurami poświęconymi dziedzinom pracy motywowanej naukami empirycznymi oraz procedurami, które dedykowane są polom działalności profesjonalnej bazującej na rozwoju w naukach nie-empirycznych leży w interpretacji pojęcia ’aktualności’ materiału badawczego, związanej z różnymi ’cyklami życiowymi’ jednostek konceptualnych wyrażanych w tekstach (np. pojęcie aktualności terminu w etyce vs. pojęcie aktualności terminu w nanotechnologii). Różnica ta wynika w dużej mierze z dialektycznego charakteru dziedzin takich jak etyka, i z konkretności oraz weryfikowalności tez wysuwanych w naukach przyrodniczych i inżynieryjnych.
Proponuję ukonstytuowanie nowej dziedziny badań w naukach terminologicznych, to jest terminologii kulturowej, postulując wspieranie jej przez dyscypliny badające ten sam obszar rzeczywistości (kulturę człowieka), jednak z odmiennych perspektyw (kulturologia, socjologia, analiza literatury), przyjmując dalsze wspieranie terminologii kulturowej przez dziedziny tradycyjnie wspierające nauki terminologiczne (czyli epistemologię, informację naukową, translatorykę). Dziedziny wspomagające mają stanowić dla obecnego programu badawczego terminologii kulturowej rodzaj pasa ochronnego.
Piotr Nagórka
Zgadzam się ze stanowiskiem Referującego podkreślającym rolę służebną terminologii względem wszystkich dziedzin działalności poznawczo-komunikacyjnej człowieka. Proponowana nowa perspektywa badań pozostająca w nurcie antropocentrycznym jest przez Autora gruntownie przemyślana – przekonuje mnie postulowana potrzeba zastosowania innej optyki badania obiektu terminologii w zależności od dziedziny, której terminologia służy. Idąc tokiem wywodu, tenże obiekt badań pozostaje taki sam zarówno dla terminologii ‘przyrodniczo-inżynieryjnej’, jak i ‘kulturowej’ (człowiek – system konceptualny – tekst). Zastanawia mnie w tym kontekście to, czym w takim razie jest ‘termin’, jak go rozumie Autor. Z analizy materiału badawczego wyekscerpowanego na potrzeby kolokwium wynikałoby, że terminem będzie zarówno „odwaga”, jak i „kochać”. Czy więc na poziomie eksponentu terminy będą zbiorem leksyki, wpisującej się w dane pole semantyczne (tu: wartości moralne). A jak rozumieć termin w korpusie powiększonym np. o dokumentację fotograficzną, czy szerzej obraz? Jestem zdania, że sposób identyfikowania terminu przez badacza w gromadzonym korpusie będzie bezpośrednio odzwierciedlał sposób konceptualizacji dokonywany przez wspomniany obiekt badań, tj. człowieka – reprezentanta danej dziedziny.
Marta Małachowicz
Ani ‘odwaga’ ani ‘kochać’ nie są jeszcze moim zdaniem terminami. Fakt, że wyrażenia te spełniają kryteria wyrażeń poszukiwanych nie uprawnia do traktowania ich od razu w kategoriach terminów (tj. wyrażeń względnie stabilnych, usankcjonowanych faktem bardzo ściśle określonej relacyjności względem pozostałych jednostek systemu, który stanowi zaakceptowaną przez ekspertów całość). Inaczej mówiąc, wyrażenia zidentyfikowane jako spełniające wstępne kryteria wyszukiwawcze wymagają sprawdzenia, co w przypadku agatologii ze względu na skalę przedsięwzięcia badawczego potrwa jeszcze ok. 20 lat. Na chwilę obecną wyrażeniom tym przyznałbym status kandydatur terminologicznych, które mogą, lecz nie muszą znaleźć się ostatecznie w systemie terminologicznym etyki wartości.
Piotr Nagórka
W nawiązaniu do komentarza Koleżanki i udzielonej odpowiedzi Referującego chciałabym postawić pytanie o metodę identyfikacji pola konceptualnego wartości oraz o sposób badania analogii tych wartości. Zastanawia mnie również w tym kontekście zastosowanie perspektywy diachroniczno-synchronicznej, tj. czy analiza struktury konceptualnej i analogii poszczególnych konceptów (zidentyfikowanych w określonej kulturze) będzie dotyczyła tych samych odcinków czasowych. Jeśli tak, to jaka rolę odegra badanie diachroniczne: czy zmiany struktury konceptualnej poszczególnych konceptów będą analizowane również kontrastywnie?
Magdalena Szulc-Brzozowska
W kontekście sankcjonowania wyrażeń (specjalistycznych) jako terminów pragnę nawiązać do wątpliwości wyrażonych powyżej przez jedną z dyskutujących koleżanek a dotyczących rozumienia wyrażenia ‚termin’. Implikaturę (konwersacyjną), jaka zarysowała się podczas ostatniego spotkania, jakoby takim wyrażeniom, jak np. ‚odwag’, ‚kochać’, będącym przedmiotem „terminologii kulturowej”, miałby przysługiwać status terminu, uznaję za nieadekwatną. Z pisemnej addycji Referującego wynika, że tego rozumienia rzeczy bynajmniej nie zamierzał implikować. Zgadzam się zasadniczo z jego stanowiskiem, z którego wynika, że wstępna kwalifikacja wyrażenia (specjalistycznego) nie implikuje jego rozumienia/definiowania jako terminu. Do tego potrzebne są dodatkowe sankcje. Podkreślam jednakowoż, iż sankcja terminologiczna może dotyczyć jedynie eksponentów zawodowej pracy poznawczej branych pod uwagę (zbiorowych) podmiotów, nie zaś leksemów aktywowanych w specjalistycznej funkcji. Te mogą być poddane ewaluacji jedynie przez podmiot, który je w takich funkcji aktywował – nie mogą być one z oczywistych względów poddane jakiejkolwiek zewnętrznej sankcji. Terminy nie są bowiem w mojej opinii elementami/konstytuentami sfery mentalnej podmiotu. W pracy terminologicznej winien być zatem zachowany następujący porządek ontologiczny: leksem → leksem aktywowany w funkcji specjalistycznej → wyrażenie → wyrażenie artykułowane w funkcji specjalistycznej → [sankcja] → termin.
Grzegorz Pawłowski
Stwierdzam, że kryterium uporządkowania zarówno w planie koncepcyjnym jak i metodologicznym nie stanowi instrumentu dostatecznej dystynkcji pomiędzy myśleniem ‚pospolitym’ a domniemanym myśleniem ‚specjalistycznym’, a tezę w brzmieniu:
O myśleniu specjalistycznym stanowią cechy, zespół cech dotyczących modusu myślenia uznaję za obaloną.
Grzegorz Pawłowski
Myślę, że modus współkonstytuuje myślenie specjalisty jako jego pewna immanentna właściwość powiązana z tym, jak on rozumie dany leksem specjalistyczny/leksemy specjalistyczne; na jego kształt ma także istotny wpływ funkcjonowanie w dyskursie specjalistów tej samej dziedziny. Rozumiem go zatem dość szeroko, tj. przede wszystkim z jednej strony jako zespół cech wspólnych, obecnych myśleniu ogółu specjalistów (powszechnych/klasycznych relacji logicznych) oraz dodatkowo zespół cech typowych dla przedstawicieli określonej dziedziny. Specjaliści określonej dziedziny uczestniczą we współtworzeniu schematów myślenia (w niem. lit. przedmiotu jest mowa m.in o „Denkelemente” czy „Denkstrukturen jeweiliger Fachdisziplin”, choć są to pojęcia „nieostre” – niedostatecznie koncepcyjnie ufundowane).
Paweł Szerszeń
Co do kryterium modusu myślenia – tak jak ja rozumiem słowo ‘modus’ –, występującego w analizie terminologicznej w drugiej kolejności, ustaliłem, że pole semantyczne enologii, osiągające zakres (rozmiar) przyjęty dla leksykonów (od ok. 300-400 do ok. 1500-2000 tys. pojęć) jest spajane przy pomocy takich relacji jak: „część-całość”, „rodzaj-gatunek”, „uprzedniość-następstwo”, „przyczyna-skutek”, „towarzyszenie”, „współwystępowanie”, „alternatywa”, oraz „synonimia”. Wystarczy spojrzeć na ścisły tezaurus enologii (…) rozumiany jako ‘lustro’ mowy typowej dla dziedziny dedykowanej, i na zwykły tezaurus języka angielskiego (…), widziany jako ‘lustro’ mowy pospolitej, by zauważyć różnicę strukturalną między myśleniem zawodowym i myśleniem potocznym. W tezaurusie języka angielskiego mamy wzory takich relacji jak: synonimia, antonimia oraz wyrazy bliskoznaczne, które synonimami w sensie ścisłym nie są – są (natomiast) skojarzeniami, których charakter nie jest precyzowany. Widać, że strukturalna precyzja może świadczyć o specjalizacji, a strukturalne rozmywanie znaczeń, zatrzymanie się na poziomie bardzo ogólnikowym, z natury wieloznacznym, świadczącym o kreatywności i wielokierunkowości myślenia, ‘czytania’ znaczeń, może stanowić świadectwo myślenia potocznego. Znajduje to odbicie w systemie konceptualnym w przestrzeni wertykalnej (hierarchia znaczeń). (…) W każdym razie, wobec badań z 2011 roku, wydaje się, że można przyjąć, że modus (rozumiany przeze mnie jako schemat myślowy danej dziedziny) jest inny dla myślenia zawodowego (artystycznego, naukowego, technicznego, produkcyjnego), a inny dla myślenia pospolitego, choć na pewno zaawansowanie na linii myślenie specjalistyczne – myślenie pospolite jest wielkością stopniowalną.
Piotr Nagórka
Jestem skłonny potwierdzić tezę w brzemieniu: Cechę konstytuującą desygnaty wyrażenia ‚myślenie specjalistyczne’ stanowi instrument mentalny, tj. specjalistyczny leksem. Czynię to jednak z pewnym dystansem, ponieważ leksem specjalistyczny stanowi w mojej opinii jedyny indykator, który taki rodzaj myślenia może wyróżniać.
Grzegorz Pawłowski
Zgadzam się ze stwierdzeniem, że leksem można potraktować jako pewien instrument mentalny. Aktywuje on jakiś koncept w oparciu m. in. o wiedzę podmiotu, czyli koncept można byłoby uznać za 'wynik’ myślenia jako procesu neurobiologicznego. Pomiędzy tzw. leksem specjalistycznym a „myśleniem specjalistycznym” nie musi wcale zachodzić relacja kauzatywna, gdyż przywołany koncept zależny jest od kontekstu, wiedzy podmiotu itd., a nie od samego leksemu. Jeśli przyjmiemy, że myślenie to neurobiologiczny proces, którego wynikiem są akty lektalne, to nie wprowadzałabym rozróżnienia pomiędzy myśleniem specjalistycznym a niespecjalistycznym, chyba że umownie, tj. patrząc na rodzaj aktu lektalnego/sam przywołany koncept, który może jako np. 'uszczegółowiony’ mieć charakter specjalistyczny. Skłaniam się ku kontrowersyjnej tezie, że leksem specjalistyczny nie musi stanowić desygnatu 'myślenia specjalistycznego’, może jednakowoż przy pewnych założeniach/definicji myślenia specjalistycznego, tj. wówczas, gdy postawimy znak równości pomiędzy myśleniem jako procesem neurobiologicznym a jego produktem/wynikiem w postaci przywołania określonego konceptu. Leksem specjalistyczny nie gwarantuje, że przywołany koncept będzie rozumiany specjalistycznie, gdyż to nie leksem jest gwarantem myślenia specjalistycznego; myślenie specjalistyczne zależne jest przede wszystkim od podmiotu (jego wiedzy, „mentalnej kompetencji” itp. ) i kontekstu (który może implikować inny koncept niż specjalistyczny.
Magdalena Szulc
Kwestia tego, jaki obszar mózgu zostanie zaktywizowany, zależy od tego, czy widzimy, słyszymy lub realizujemy w mowie leksem. A to determinuje myślenie zapośredniczone przez warstwę leksykalną (widzianą, słyszaną lub mówioną), ale również wyobrażeniową, jako że widziany, słyszany, realizowany w mowie leksem aktywuje określony koncept. Pytanie, na które nie jestem w stanie odpowiedzieć, brzmi natomiast: czy istnieją różnice w aktywowanych obszarach mózgu, kiedy podmiot widzi, słyszy, realizuje w mowie leksem i traktuje go jako specjalistyczny? Na ten moment jestem skłonna do rozumienia leksemu z jednej strony, za Referującym, jako instrumentu mentalnego. Z drugiej zaś jako bodźca zewnętrznego (zrealizowanego w formie graficznej lub dźwiękowej) wyzwalającego różne modalności myślenia, w zależności od już w tej dyskusji wspomnianego zakresu.
Joanna Pędzisz